Вивьен Браун. Переосмысливая «Проблему Адама Смита»[550].

I.

Так называемая проблема Адама Смита касается взаимосвязи двух работ Смита, опубликованных при его жизни: «Теория нравственных чувств» (первая редакция 1759, шестая редакция 1790) и «Исследование о природе и причинах богатства народов» (первая редакция 1776).[551] Следует ли считать эти работы частью цельного и всеобъемлющего труда, а нравственную философию Смита и его экономическую теорию взаимно дополняющими или даже пересекающимися попытками анализа человеческой жизни? Или это две несовместимые или даже противоречащие друг другу работы, основанные на несогласуемых посылках относительно человеческого поведения и мотиваций? Если верно первое, тогда какую из них следует считать главным интеллектуальным проектом, выражающим общую для обеих книг систему предпосылок? Если же верно последнее, тогда в чем состоят противоречия между ними и почему Смит высказывал не согласующиеся между собой представления о человеческой природе?

Это лишь некоторые обсуждаемые учеными вопросы, касающиеся связи между «Теорией нравственных чувств» (ТНЧ) и «Богатством народов» (БН). Одно время некоторые исследователи утверждали, что обе работы фундаментально несовместимы потому, что в первой главную роль играли чувства альтруизма и симпатии, а во второй – эгоизма и своекорыстия.[552] Объяснение этому противоречию искали в биографии Смита: с годами он просто менял свое мнение, в «Нравственных чувствах» выражая идеализм молодого человека, а в «Богатстве народов» – реализм зрелости, и что поездка во Францию в 1760-х годах и знакомство со многими «philosophes» глубоко повлияли на его представления. Это биографическое объяснение по прошествии времени было подвергнуто критике, как только обнаружились конспекты лекций по юриспруденции,[553] прочитанных Смитом в университете Глазго до путешествия во Францию. В них уже содержались наметки некоторых частей написанного позже «Богатства народов». Исследователи также обнаружили, что Смит работал над новыми редакциями обеих книг все последующие годы, так что в действительности обе эти работы взаимосвязаны, и обе отражают его зрелые взгляды.

Философская характеристика двух работ в рамках дихотомии «альтруизм / симпатия против эгоизма / своекорыстия» при более внимательном изучении также подвергается сомнению. Обновленный интерес к моральной философии и общей философской системе Смита, возникнувший вслед за публикацией глазговского издания его трудов и переписки, привел многих философов и историков к выводу о том, что противоречия между двумя текстами в части человеческого поведения и мотивов на самом деле не существует. Редакторы глазговского издания «Теории нравственных чувств» в авторитетном «Введении» писали: «Так называемая проблема Адама Смита является мнимой проблемой, возникшей из невежества и непонимания»; обе книги написал «один и тот же человек».[554] Замечание Смита в анонсе шестого издания «Теории нравственных чувств» о том, что в «Богатстве народов» он «частично выполнил» свое обещание, данное в заключительном параграфе той работы – написать доклад об общих принципах государства и права, – принимается ими за «лучшее свидетельство против тезиса о наличии конфликта между двумя книгами», в котором «ясно видно, что он (Смит) считает „Богатство народов“ продолжением размышлений, начатых в „Нравственных чувствах“».[555] Макфи также утверждает, что, «поскольку Адам Смит был человеком ровного и цельного характера, не был подвержен глубинным интеллектуальным сомнениям или надломам, сомнительно, чтобы подобный человек одновременно создавал две противоречащие друг другу работы.[556]

Все же, несмотря на заявления о том, что «проблемы Адама Смита» вовсе не существует, исследователей продолжает занимать вопрос о связи между «Теорией нравственных чувств» и «Богатством народов». Хотя лишь немногие согласятся с мнением, что эти работы абсолютно несовместимы и противоречивы, вопрос о связи между ними до сих пор носит фундаментальный характер. Это новый виток обсуждений – «обновленная» проблема Адама Смита, в противоположность старой и ныне дискредитированной версии.[557] В рамках этой обновленной версии затрагиваются следующие вопросы. Как соотносятся нравственная философия и экономическая теория Смита, какое значение это соотношение может иметь в XXI в.? Как нам следует понимать теорию человеческого поведения (human agency) в Смитовой нравственной философии и в экономическом анализе? Могут ли посмертно опубликованные лекции Смита по юриспруденции обеспечить концептуальную или теоретическую связь между «Нравственными чувствами» и «Богатством народов», или задуманный, но не реализованный проект Смита создать теорию юриспруденции был в принципе неосуществим? В данной работе я обращаюсь к некоторым сторонам этой версии проблемы Адама Смита.

II.

В обсуждении современной версии проблемы Адама Смита есть несколько аспектов – методологических и содержательных.

Методологические вопросы касаются интерпретации – как следует читать и как перечитывать тексты Смита в свете проблемы их взаимосвязи. Утверждение, что в действительности не существует нерешенных вопросов о взаимосвязи между «Теорией нравственных чувств» и «Богатством народов», по большей части относится к тому, что принято считать глобальными намерениями Смита при написании этих двух работ. Исследователи утверждают, что Смит задумывал свои книги как составные части более общего труда, из чего возникает точка зрения о том, что две работы не могут быть несогласованными. Но эта позиция, основанная на приписываемых Смиту намерениях, наталкивается на определенные возражения.

Задуманное Смитом в его работах – чем бы оно ни было – нельзя считать определяющим для того, что он в итоге написал. Даже если Смит имел (или считал, что имеет) всеобъемлющее видение, которое собирался реализовывать в отдельных трудах, само по себе это не означает, что эти намерения были (или могли быть) успешно осуществлены. Кроме того, упомянутое намерение Смита из заключительного параграфа «Нравственных чувств» – как оказалось, несбывшееся, – само по себе не является надежным свидетельством связи между двумя работами.[558]

Более того, как мы можем с уверенностью судить о том, что именно намеревался создать Смит, каким мог бы быть всеобъемлющий труд, частями которого должны были стать «Нравственные чувства» и «Богатство народов»? Как можно с уверенностью судить о его намерениях в связи с каждой из работ? Можно утверждать, что мы узнаем о намерениях Смита, прочитав его работы, и что интерпретация трудов и является пониманием того, что пытался сказать их автор. Это общая предпосылка, принятая в истории философии, истории экономической мысли и в интеллектуальной истории. Такое суждение подразумевает и то, что интерпретация работ Смита и раскрытие его намерений не являются независимыми задачами, оказываясь неотъемлемыми частями единой работы истолкования. Далее, раз каждая интерпретация включает описание намерений автора, это означает, что должно быть столько же точек зрения на намерения Смита, сколько существует интерпретаций его работ. Из этого следует, что поиск интерпретаций, возникающих из авторских намерений, не является решением какой-то дополнительной задачи, поскольку каждая интерпретация предполагает собственное видение намерений автора. Также это указывает на то, что невозможно оценить удачность или «точность попадания» интерпретации, прикидывая, насколько точно с ее помощью можно реконструировать намерения Смита, поскольку для этого необходимо наличие независимого источника знаний об этих намерениях. В понимании написанного Смитом и в понимании взаимосвязи его двух главных работ, таким образом, не существует независимой высшей инстанции, способной оценить, что же он имел в виду. А раз этой высшей инстанции, способной оценить, в какой именно степени любые предложенные интерпретации передают истинные намерения Смита, не существует, то какова ценность подобных претензий? Существует ли более прочный фундамент для построения интерпретаций, чем просто пышная риторика?[559]

Против такого скептического взгляда можно возразить, что средства для преодоления этой трудности может нам дать интерпретация работ Смита в историческом контексте. Хотя существуют различные взгляды на чтение исторических текстов, выяснение намерений Смита является задачей именно исторической науки. Согласно такой аргументации, раз Смит как автор был исторической фигурой, то писал он свои работы в контексте определенной эпохи. Некоторые исследователи Смита поддались воздействию этой точки зрения, в особенности под влиянием аргументов Квентина Скиннера, утверждавшего, что в интеллектуальной истории необходимо выяснять намерения авторов на тот момент, когда они писали свои труды.[560] Отсюда возникают вопросы о том, ограничена ли задача историка выяснением этих предполагаемых исторических намерений, или же существуют другие способы исторической интерпретации. К тому же остается и прежняя проблема интерпретации: выводы относительно исторических намерений Смита являются неотъемлемой частью самой интерпретационной работы и не могут служить независимым доводом в пользу того или иного понимания.[561]

Из приведенных соображений следует, что, восстановив или реконструировав намерения Смита, мы в действительности мало продвинемся в понимании отношения между двумя его главными работами. Именно поэтому проблема Адама Смита требует на самом деле чтения и перечитывания его текстов. Иначе говоря, наша задача состоит в интерпретации, а не в угадывании ментальных состояний человека, жившего в XVIII в. Тексты Смита принадлежат сразу многим дискурсам, – философии, истории философии, теории денег и торговой политике, истории, юриспруденции, эстетике, истории науки, языка и литературы, и т. д. Эпоха шотландского Просвещения была временем богатым в интеллектуальном смысле, а в текстах Смита отражено множество важных дискуссионных тем того времени, таких, как античная философия, эллинистический стоицизм, естественное право, гражданский гуманизм, естественная теология, нравственный сентиментализм, постньютоновская наука, меркантилизм, физиократия и труды французских энциклопедистов, а также художественная литература множества жанров, включая древнегреческую и современную французскую драму. Интеллектуальная среда, в которой жил Смит, включала не просто Шотландию, Англию и Францию, в ней присутствовали чрезвычайно влиятельные фигуры того времени, такие, как Юм, Руссо и Вольтер. Прочтение текстов Смита, появившихся как часть столь сложного интеллектуального калейдоскопа, таким образом, открыто для оценок и интерпретаций, в особенности для современных академических исследователей, для которых дисциплинарные рамки существенно отличаются от тех, что господствовали в интеллектуальной практике XVIII в.

Содержательные вопросы, связанные с современной версией проблемы Смита, касаются некоторых существенных проблем этики и экономической теории, которые, в свою очередь, соотносятся с тематикой интерпретации экономической составляющей «Богатства народов». История различных толкований этого сочинения выходит за рамки данной работы, так же как и рассмотрение того, насколько в этом объемистом труде затрагиваются аспекты, выходящие за пределы того, что ныне понимается под «экономическим анализом» per se. Но, вероятно, следовало бы заметить, что сдвиг к неолиберализму в последние десятилетия XX в. сопровождался ростом популярности взглядов Адама Смита как сторонника капитализма laissez-faire и провозвестника политики либерального свободного рынка. Однако множество работ, посвященных Смиту, подвергают сомнению фундаментальные аспекты этой позиции: исследователи оспаривают точку зрения, что Смит был в основном экономистом, утверждая, что в свое время Смит сделал себе репутацию прежде всего как философ-этик; оспаривают представления о Смите как о пионере капитализма laissez-faire, утверждая, что такой взгляд – анахроничная карикатура, основанная на избирательном прочтении одной из его работ; не все согласны и с тем, что экономическая теория как наука – это автономная дисциплина, не связанная с этическими и социальными проблемами.

Таким образом, многие исследователи считают, что мудрость Смита как морального философа определяет его мудрость как экономиста, и в начале XXI в. некоторые философы и экономисты возвращаются к Смиту, пытаясь найти ответы на актуальные вопросы о моральных основаниях рынка и о рыночных основах морали. Для некоторых исследователей проблемы интерпретации текстов Смита, таким образом, соединились с текущими спорами об этике, экономике и о моральной оценке идеологии развитого капитализма и свободного рынка. И действительно, некоторые интерпретации явным образом включают подобные замечания.[562] Проблема Адама Смита рассматривается сегодня исследователями не только как проблема, относящаяся исключительно или в основном к интеллектуальной истории, но и как проблема нашей эпохи и как вопрос, от решения или, возможно, упразднения которого зависит удовлетворение актуальных, насущных потребностей нашей текущей жизни. Исследователи, видящие неразрывную связь между ТНЧ и БН, склонны считать работы Смита частью решения актуальной в наше время проблемы взаимоотношения экономики и этики, а ссылка на ментальное состояние Смита часто рассматривается как свидетельство в пользу единой, синтетической концепции, включающей моральную философию и экономическую науку.[563] И напротив, исследователи, указывающие на разногласия или различия в расстановке акцентов между двумя работами, или между нравственной философией и экономикой, обычно видят в работах Смита не решение этих проблем, а скорее симптомы неразрешимой сложности вопросов, касающихся отношения рыночного общества и нравственности.

III.

При последовательном сопоставлении «Нравственных чувств» и «Богатства народов» оказалось очень полезным обратиться к интеллектуальному опыту М.М. Бахтина.[564] В своей теории романа отличительным признаком «романного повествования» Бахтин назвал взаимное окликание голосов внутри произведения.[565] Исследуя европейское литературное и философское наследие, от греческой классики до XX в., и признавая особое значение романов Ф.М. Достоевского, Бахтин показал, что игра голосов должна была лишить голос автора центрального места в эстетическом замысле. Благодаря такому соотношению голосов возникла диалогическая форма художественной речи, основными чертами которой должны быть названы полифония и мировоззренческая многоплановость, неортодоксальность: «Роман – это художественное социальное разноречие,[566] иногда разноязычие, и индивидуальная разноголосица».[567] За пределами художественных жанров Бахтин находит только один пример диалогической речи – этическое рассуждение, внутри которого невольно начинает звучать исповедальный и покаянный голос совести. Говоря о нравственности, личность обретает себя только во внутреннем диалоге и споре. Европейская культура еще в Античности осознала важность такого внутреннего спора или «разговора наедине с собой» (soliloquium – лат.); но Бахтин открыл, что этот спор внутри субъекта принципиально диалогичен. «Диалогическое отношение к себе самому определяет жанр солилоквиума. Это беседа с самим собою» – беседа, при которой «способность диалогически общаться с самим собою»[568] разрушает «наивную целостность представлений о себе, лежавшую в основе лирического, эпического и трагического образа человека».[569] В центре внимания Бахтина находится также вопрос, какими путями словесное представление внутреннего спора способствовало созданию особого диалогического стиля, в котором «элементы художественного изображения чужого слова возможны, однако, и здесь, особенно в этической сфере: например, изображение борьбы голоса совести с другими голосами человека, внутренняя диалогичность покаяния и т. п.».[570] Знаменательными в этом отношении Бахтин считает труды философов-стоиков – Эпиктета и Марка Аврелия, мыслителей, которые постоянно цитируются в «Теории нравственных чувств», наравне с обратившимся к христианству во взрослом возрасте бл. Августином.[571]

Бахтин противопоставляет диалогическую форму художественной речи монологической форме, в которой господствует (и выступает контролирующей инстанцией) только один незыблемый голос традиции или властного авторитета. К таким монологическим формам Бахтин относит эпос и научную речь.[572] В ряде случаев Бахтин утверждает, что между диалогической и монологической речью не может быть точек пересечения; но он также подчеркивает, что никакое словоупотребление не может быть совершенно замкнутым, всякое слово вовлечено в социальный и исторический контекст и потому наделено «диалогическими обертонами» – оно откликается уже сказанному и тем самым открывает себя новым толкованиям или новым актуализациям вопреки тому впечатлению единства и однозначности, которое пытается создать доминирующее авторитетное высказывание.[573] Таким образом, словоупотребления своей многозначностью создают перекличку между разными текстами, или, как ее принято называть в некоторых научных традициях, «интертекстуальность». Итак, исходя из факта многозначности слова, не нужно абсолютизировать противопоставление диалогической и монологической речи.

В «Теории нравственных чувств» мы находим множество черт «диалогического», по Бахтину, т. е. романического повествования. Речь идет о целом ряде проходящих перед мысленным взором читателя характеров, взятых из истории, литературы и повседневной жизни, – не изучив их многообразные личные свойства и несходные моральные качества, не удалось бы открыть нравственное чувство в самом себе. Мы находим в книге Адама Смита и перекличку разных голосов: голосов «мы», «ты», «я»; над этими голосами главенствует авторское слово, обладающее авторитетом и поучающее, как и положено слову морального философа. Внезапные переходы от одного голоса к другому характеризуют способ аргументации Адама Смита: только благодаря игре голосов мыслитель смог с такой полнотой представить различные позиции. Например, несмотря на то что сказанное от первого лица множественное «мы» и «наше» часто относится к человечеству вообще, включающему в себя равно автора и читателя (ведь моральные ценности можно принять или отвергнуть только совместно, на основе общего суждения), смысл этого местоимения не ограничивается полновластной дидактикой. Иногда высказывание от первого лица множественного числа звучит так, что заключенный в нем здравый смысл человечества ставится под вопрос. Так, в третьей фразе книги утверждение: «Нельзя сомневаться, что часто мы осознаем скорбь, только узнав о скорби других людей»[574] – продолжено подробным разъяснением в дидактическом тоне. В нем говорится, что чувство скорби свойственно не только добродетельным и воспитанным людям – им бывают наделены даже грабители и бандиты. Наставляющее «мы» таким образом оказывается несовместимо с «обычной позицией человечества». В иных случаях с наставительной интонацией оспариваются воззрения, принятые среди подавляющего большинства людей. Тогда дидактическое высказывание указывает на моральную ущербность распространенных в обществе «нравов». И тогда же первое лицо множественного числа, до этого закреплявшее позицию автора, под которой с ходу подписался бы любой читатель, позицию гуманности и сочувствия, служит решительному разоблачению убогой обыденной «морали», от которой автор напрямую дистанцируется.[575] Например, часто цитируемый пассаж об «улучшении нашего состояния» написан от лица людей, чья этическая позиция ограничена обыденным суждением: «В чем состоит зародыш страсти, общей всему человечеству и состоящей в вечном стремлении к улучшению положения, в котором находишься? А в том, чтобы отличиться, обратить на себя внимание, вызвать одобрение, похвалу, сочувствие или получить сопровождающие их выгоды».[576] Но замыкает пространный параграф рассуждение, выдержанное в строго дидактической манере, – оно сразу же задает иронический взгляд и демонстрирует скептическое отношение к «улучшению нашего состояния» и к великому в нем преуспеванию. В первом случае «наша» эмоция поддерживается в ходе поучения, но во втором – «наша» оценка достижений в улучшении «нашего» состояния напротив, этим же поучением дискредитируется. Тонкое обыгрывание различных голосов в тексте Смита обусловлено этической окраской всей его книги – нужно реализовать единый этический замысел, но при этом учесть самые различные человеческие мнения. Привычная структура аргументации несколько усложняется, но это усложнение расширяет читательский опыт. Не почувствовав этой игры, легко впасть в некритическое принятие обывательской «морали», которая у Смита упомянута только ради сокрушительной критики ее этических выводов. Ирония Смита состоит из намеков на чужие голоса: сразу становится понятно, ради чего Смит так безудержно атакует самодовольные и ограниченные «нравы» амбициозного и конфликтного общества.[577]

Нельзя сомневаться в том, что диалогическая организация речи важна для той модели морального суждения, которая представлена в «Теории нравственных чувств». Стилистика и риторические фигуры помогают кратко и ясно понять важнейшие философские доводы трактата. Модель морального суждения, разработанную, как мы сказали, в этой работе Смита, можно назвать диалогической по самому ее существу Она всегда подразумевает участие «беспристрастного наблюдателя», который есть не что иное, как воображаемое лицо, позволяющее при рассуждении о морали заглянуть в самого себя. Вынося моральный приговор, герой рассуждений Смита ставит себя силой воображения в позицию безучастного и незаинтересованного наблюдателя-судьи и с этой невидимой позиции выносит моральные приговоры самому себе. Так действовать можно, только приняв определенную модель нравственного суда, распространившего юрисдикцию как на других, так и на самого оглашающего приговор; только тогда вынесенное суждение приобретает всеобщий смысл. Метафорический образ беспристрастного зрителя одновременно визуальный и слуховой: произносящий суждение смотрит на вещи с невозмутимостью наблюдателя, но одновременно прислушивается к голосу собственной совести: «Это – разум, правила поведения, совесть, носимая нами в душе, которые являются судьей и верховным арбитром нашего поведения. Когда мы уже готовы нарушить счастье нашего ближнего, тогда среди самых сильных и неукротимых страстей раздается голос совести и напоминает нам, что мы не более как только одно лицо среди множества других, лицо, которое, может быть, ни в каком отношении не лучше каждого другого» {Смит А. Теория нравственных чувств... Ч. III. Отд. 3. Гл. 4}. Моральное суждение, таким образом, выступает как диалогическое отношение между моментом вынесения окончательного суждения и моментом незаинтересованного созерцания. Агент морального суждения слышит не только собственный голос и голоса окружающих людей, но, что гораздо важнее, слышит и голос того самого беспристрастного зрителя. В этом – сердцевина Смитовой модели морального суждения, если понимать, что «беспристрастный зритель» – метафора внутреннего спора, который может быть представлен нами только как диалог; метафора действия совести, без которого невозможна никакая нравственная обращенность к себе: «Когда я разбираю свое собственное поведение, хочу оценить его, стараюсь оправдать или осудить, очевидно, что в таком случае я, так сказать, раздваиваю себя: одна половина меня, судья и ценитель, играет совершенно иную роль, нежели другая половина, поведение которой оценивается и разбирается».[578] Такое диалогическое понимание морального суждения, несомненно, противостоит наивному представлению о целостности человеческой натуры и характера, как об этом и говорится ниже: «Но, очевидно, могут быть положения, в которых и судья, и тот, о ком судят, не могут оставаться одним и тем же лицом, как не могут быть одним и тем же и причина, и производимое ею действие».[579] Итак, философский стержень «Теории нравственных чувств» следует искать в постоянном диалогическом переигрывании внутреннего спора, который человек – агент нравственного суждения – ведет с самим собой. В ходе спора вскрывается сложность человеческого существа.

Диалогическая трактовка совести Смитом и представление ее в виде фигуры «беспристрастного наблюдателя» вполне согласуется с диалогическим пониманием «внутреннего голоса», которое Бахтин находит в текстах ранних философов, включая цитируемых Смитом в ТНЧ стоиков Эпиктета и Марка Аврелия. К тому же стоицизм имеет в виду монистическую психологию, согласно которой разум (?????) и природа (?????) совпадают. В своих философских рассуждениях (ruminations) знаменитые стоики показывают, насколько тяжело в действительности достичь идеала бесстрастия (???????), при котором человеческий разум управляется истинным Разумом – инстанцией контроля всех дел в мире. В ТНЧ стремление стоиков совпасть с истинным Разумом отвергается как недоступное человеческой природе. Ведь в определение человеческой природы входят также чувства, и монистическая психология стоиков несовместима с фигурой «беспристрастного зрителя», который вовсе не лишен чувств, но просто упорядочивает их путем критического анализа. Открытие Адамом Смитом внутреннего диалога опровергло монизм стоической философии, несмотря на то что образ беспристрастного наблюдателя может быть не без основания сопоставлен со стоическим представлением о божественном Существе. Стоический мудрец считает, что божественное Существо наблюдает за ним и событиями его жизни и потому он всегда смотрит на себя как на атом, ничтожную частицу. Агент морального суждения у Смита в ТНЧ также усваивает себе оформленные воображением чувства беспристрастного наблюдателя и пытается разглядывать себя в свете объективного суждения. Но если стоический мудрец непременно склоняется к бесстрастию, Смит, напротив, считает бесстрастие противоестественным состоянием – он говорит, что природа наделила людей способностью лучше всего чувствовать те события, которые потрясают привычный ход жизни. Несмотря на ощутимое влияние стоической философии в отдельных построениях Смита, мыслитель отвергает самую сердцевину стоицизма. При этом беспристрастный наблюдатель у Смита должен считаться философской аналогией Божества: ведь он не просто судит, но согласует естественные чувства каждого человека с моральными требованиями, критерием каковых оказывается личная незаинтересованность.[580]

Такое истолкование диалогической природы морального суждения важно для определения понятия добродетели. Только добродетели, опознаваемые во внутреннем диалоге, могут быть действительно названы моральными. Прочие добродетели, низшего рода, необходимы исключительно для общественной безопасности и правопорядка, но не являются ключевыми для становления нравственности. В число добродетелей у Смита в ТНЧ вошли самообладание и благотворение, которые и определены как подлинные моральные добродетели, тогда как справедливость (будучи делом обыкновения) и благоразумие описаны как низшие добродетели.

Добродетель самообладания является диалогической по преимуществу: ведь агент морального действия напрямую слушает голос незаинтересованного наблюдателя. Также эта добродетель обнаруживает самые строгие параллели с учением стоиков. А именно, как пишет Адам Смит: «Человек, одаренный твердым и непоколебимым характером, мудрец, с детства приучивший себя к самообладанию... не забывает ни на одну минуту о суде беспристрастного наблюдателя над его чувствами и над его поступками». Очами этого великого врожденного чувства он рассматривает и внешнее свое поведение, и внутреннее чувство.[581] В VI части труда доказывается, что «тот заслуживает названия добродетельного человека и становится достойным любви, уважения и восхищения», кто «поступает согласно чувству (в англ. оригинале: обузданным и исправленным эмоциям. – Примеч. перев), внушаемому совестью – этим неподкупным и божественным свидетелем и судьей».[582] В этом пассаже беспристрастный наблюдатель предстает одновременно предписывающей и контролирующей инстанцией. Он предписывает исправленные эмоции, поскольку он – источник морального руководства. С полным правом его можно назвать метафорой диалогического процесса, без которого невозможно вынесение моральных суждений. Но также он контролирует наличие низших добродетелей, которые сами по себе не нуждаются в беспристрастном созерцании: они понятны сами по себе как основание правильных поступков. Различать предписание и контроль следует, чтобы понять изложенную в «Теории нравственных чувств» градацию добродетелей – ведь хотя все добродетели учреждены моральным решением беспристрастного наблюдателя, далеко не все они включаются в диалогическое отношение человека с беспристрастным наблюдателем. В некоторых случаях для поступка достаточно решения, которое зиждется на «самопонятности» добродетели.

В случае благотворения, второй полноценной моральной добродетели, беспристрастный наблюдатель опять берет на себя ответственность рекомендовать или отвергать определенное действие. Правила поведения мелочны в сравнении с настоящим поступком – благотворением, и поэтому без совещания с беспристрастным наблюдателем невозможно даже решить, как следует поступить ради блага. Один из аспектов диалогической природы таких суждений – их «открытость». Ведь если моральные суждения – продукт диалогического совещания, то их нельзя предвидеть или обеспечить наперед, и общие правила никогда не будут выведены. Моральное суждение, исходя из своей сущности, проводит тончайшее размежевание обстоятельств, относящихся к делу, учитывая и сцепление событий, и частные мотивы поступка. Невозможно обойтись без беспристрастного созерцания, когда нужно действовать, не опираясь на готовые примеры, но вынося ответственное суждение с учетом уникального стечения обстоятельств. Такое суждение нельзя свести к однозначному выводу из происходящего: будь так, безучастный наблюдатель не должен был бы оценивать поступки в каждом отдельном случае, но сам бы оказался заложником правил. Но любая моральная ситуация требует тонких различений, поэтому перед вынесением суждения следует внимать самым на первый взгляд незаметным обстоятельствам дела – именно поэтому моральные суждения не могут быть назначены заранее и встроены в систему правил, но должны оставаться открытыми: «Вероятно, нет возможности установить точные правила, которые определили бы, какому чувству следует отдать предпочтение, если два благородных побуждения влекут нас к двум противоположным предметам. Только совести, верховному и беспристрастному судье, принадлежит право решать, в каком случае дружба должна уступить признательности, а в каком случае признательность должна уступить дружбе... Став в положение предполагаемого беспристрастного наблюдателя, приняв его точку зрения, повинуясь его голосу (в рус. перев. пропущено: со вниманием и почтительностью. – Примеч. перев.), мы никогда не ошибемся».[583] Эти слова также относятся к сложным случаям моральной дилеммы, когда аргументы нравственного свойства как в пользу одного, так и в пользу другого, на практике уравновешивают друг друга.[584]

Непредопределенность или, иными словами, открытость – аналитическое свойство морального суждения. Наличие этого свойства – лучшее доказательство того, что вне безучастного наблюдателя невозможна никакая развитая мораль. Если бы можно было свести нравственность к строго предначертанным правилам, добродетель состояла бы лишь в том, чтобы жить по правилам. Но фиксированные правила всякий раз показывают свою недостаточность, и поэтому, чтобы вынести окончательное моральное суждение посреди мириад хитросплетений социальной жизни, требуется всякий раз вызывать беспристрастного наблюдателя. Предпринятое Адамом Смитом исследование происхождения и пользы общих правил нравственности[585] показывает, что эти правила – лишь замещение морального суждения, а вовсе не его форма. Этот суррогат предназначен лишь тем, кто не в состоянии сам составить суждение. Общие правила нужны для того, чтобы поддерживать человеческое общежитие, задавая магистраль надлежащего поведения для людей, не готовых пока самостоятельно выносить моральные суждения. Правила помогают избавиться от ложного понимания любви к самому себе, но их соблюдение не требует от человека самостоятельности суждения.

Замечательно, что эти общие правила морального поведения описаны в терминах долга, а не нравственного суда. Благодаря диалогической природе моральные суждения с легкостью могут быть постигнуты и легко применены в практической жизни. Ведь речь идет о свободном участии в открытом диалоге, по-прежнему длящемся, и всякий раз можно согласиться или не согласиться, не поступившись своей свободой. Поэтому всякий разговор о морали и всякое моральное решение свободно и не знает принуждения. Свобода воли каждого из деятелей сохраняется благодаря диалогической природе морального суда, а моральный дискурс чуждается детерминизма, отстаивая «открытый смысл». Любой морализм воздействует и привлекает только убедительностью доводов, строгой доказательностью и соответствием нуждам социального человеческого начала. Дискурс о морали – часть социального дискурса, поэтому его нужно изучать как часть социальной жизни, усматривая в нем те же мотивации и формы убеждения, которые образуют социализованное общение в повседневной жизни.

Открытость «Теории нравственных чувств» (ТНЧ) по отношению к глубинному состоянию общества, исходящая от метафорической фигуры беспристрастного наблюдателя, на уровне стиля выражается в полифоническом диалоге, проходящем через всю книгу Смита. Напротив, «Богатство народов» (БН) представляет собой по преимуществу гомофонический и монологический текст, в котором есть «только один субъект познания, прочее – его объекты».[586] В БН выступает только один субъект познания, совпадающий с позицией философа, читающего другим наставление. Тон книги следует назвать отрешенным и очищенным от всякого эмоционального участия. Иногда в БН употребляются местоимения «я» и «мы», но за ними нет какой-то специфической познавательной или этической позиции.[587] Как замечает Бахтин, «всякое усиление чужих интонаций в том или другом слове, на том или другом участке произведения – только игра, которую разрешает автор, чтобы тем энергичнее зазвучало затем его собственное прямое или преломленное слово».[588] Бахтин называет монологическим стиль научных трактатов, в которых один-единственный голос определяет и развитие рассуждения, и ход изложения.

Согласно Бахтину, монологическим изложение становится в том случае, если аргументация служит идеям авторитарным, не допускающим спора, или если требуется разъяснить какой-то научный тезис, для чего надлежит воздержаться от рассмотрения других подходов, отстаивая наличную систему доводов.[589] В монологической стилистике выдержан трактат Смита «Богатство народов» – пример научной монографии, предмет которой – система естественной свободы. Конечно, в БН есть и диалогические обертоны, также можно заметить и тонкое употребление риторических фигур.[590] Ведь, как уже отмечено выше, различение монологической и диалогической речи не может быть абсолютным. Но что несомненно – этический диалогизм, являющийся отличительной чертой ТНЧ, в БН отсутствует.

На всем протяжении обширного трактата БН ни разу не моделируется беспристрастный наблюдатель, также не встречаются ни симпатия, ни воображаемая перемена мест. Не раз уже отмечалось, что описанное в БН экономическое поведение человека, сводящееся к реализации собственных интересов, следует понимать как отрицание «ты»: агент экономического действия не принимает во внимание интересы своего партнера, «ты», но хочет пользоваться любыми возможностями только ради себя самого.[591] А в ТНЧ агент всегда соотносит себя с другими как зрителями. Даже определение своего «я» не является чисто внутренним чувством, но возникает в «зеркале» общественных связей каждого лица; без возможности смотреть на себя глазами общества личное самосознание осталось бы только в зачатке.[592] Тогда как названное отрицание «ты» в БН исключает и симпатию, и наличие каких-либо голосов, кроме голоса философа-исследователя. Отсутствие «ты» не могло не поразить всех: ведь коммерческий обмен подразумевает обоюдные договоренности – значит, твоим экономическим действиям нужен партнер. Иногда это объясняют тем, что рыночные отношения в БН нарочито трактуются как анонимные,[593] но вот часто цитируемое рассуждение самого Смита о том, с чего начинается рыночный обмен: «Всякий, предлагающий другому сделку какого-либо рода, предлагает сделать именно это. Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что тебе нужно, – таков смысл всякого подобного предложения. Именно таким путем мы получаем друг от друга значительно большую часть услуг, в которых мы нуждаемся. Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов».[594] В этом отрывке стоят рядом местоимения «я» и «ты». Обычно этот отрывок понимают в том смысле, что, по Смиту, система экономических отношений не подразумевает поступков из душевного доброжелательства, но требует предварительного денежного обеспечения человеческих отношений. Но это только одно из толкований, а для Смита принципиально, что взаимные отношения в экономике подчинены закону симметрии. Предложение может быть сделано только в том случае, когда ему зеркально соответствует ответное предложение: «Дай мне то, что мне нужно...». Мотив симметричного вклада в экономические отношения обоих партнеров совершенно отсутствует в ТНЧ. Механизм симметричного обмена не нуждается в воображаемой перемене мест или в чувстве симпатии по той очевидной для всех людей причине, что «другой» находится в том же положении, что и «я». Симметрия в системе экономического обмена сама зеркальна и потому не нуждается в механизме «наблюдателя» для своего воспроизведения.

В «Теории нравственных чувств» Адам Смит доказывает, что субъект науки и субъект вкуса подчиняют себя тому, что «правильно», «точно» и согласно «с истинной и реальностью», и только тогда могут быть признаны доброкачественными.[595] В этих случаях «симпатия» неуместна: «Каждый из нас смотрит на них одними и теми же глазами; они не служат поводом ни к какому симпатическому движению, ни к воображаемой перемене в нашем положении, пробуждающей симпатию и вызывающей в людях одинаковые чувствования и страсти».[596] Монологический способ изложения в «Богатстве народов» отвечает той позиции, которую Смит предписывает субъекту науки. Точно так же он говорит и о функции общественного надзора в ТНЧ, не требуя от «полицейских» симпатии или воображаемой постановки себя на чужое место. В БН невозможно встретить морального способа рассуждения, который есть в ТНЧ, поэтому исключается полифония и симпатия наблюдателя – все заменено монологическим отрешенным изложением.

Конечно, это не означает, что добродетели, описанные в ТНЧ, не учитываются в БН. Для нашей статьи важно, что особое место в ТНЧ отводится добродетели благоразумия: она выводится из высочайших добродетелей благотворения и самообладания. Эти высочайшие добродетели и являются предметом морального дискурса. Высшая оценка добродетели благоразумия отличает ТНЧ от БН, что связано, несомненно, с отсутствием в БН фигуры беспристрастного наблюдателя. Различие между внутренними свойствами добродетели и принципом одобрения поступка[597] принципиально: по Смиту, моральное суждение возможно в том случае, если добродетель подтверждена позицией беспристрастного наблюдателя. Но это значит, что только благотворение и самообладание могут быть признаны добродетелями в собственном смысле, так как подразумевают диалогическую модель морального суждения. Статус двух других добродетелей в ТНЧ, справедливости и благоразумия, принижен, но то, что они выводятся из первых добродетелей, показывает, что они также принадлежат порядку морального суждения.

Важное различие между справедливостью и благотворением опирается на несовместимость их начал: благотворение выражает свободное дарение, тогда как справедливость вызвана долгом. Вот как пишет Смит об этой несхожести: «Существует, впрочем, добродетель, соблюдение которой не предоставлено на наш произвол, которая, напротив, может быть истребована насильственно, забвение которой побуждает к негодованию и вызывает, стало быть, наказание. Добродетель эта – справедливость. Нарушение справедливости представляется оскорблением (injury (англ.): неправдой, беззаконием. – Примеч. перев.)».[598] Итак, добродетель справедливости не может быть выведена из свободы, она навязывается принудительно. Осуществление справедливости поэтому не нуждается в беспристрастном наблюдателе: достаточно наличия простого закона как механизма принуждения. Также справедливость в отличие от благотворения, которое всегда частно и конкретно, подчиняется заведенным правилам.[599] Чтобы поступать справедливо, не требуется выносить моральные или юридические суждения – нужно только подчиняться законам и не допускать нанесения вреда другим: и то, и другое возможно без обращения к фигуре беспристрастного наблюдателя. Сама по себе справедливость – «негативная добродетель»: человек, который изолирован и не совершает никаких действий, поступает справедливо, а не несправедливо.[600] Основной водораздел пролегает между справедливыми поступками и вынесением суждений о справедливости – для того чтобы поступать справедливо, не требуется судить о справедливости. Значит, и то действие, которое находится в ведении беспристрастного наблюдателя, оказывается совершенно в стороне от справедливого поведения. Справедливо будет вести себя человек, не знающий правил, но при этом «совершенно невинный и справедливый»,[601] законы, данные в виде формул, для него излишни, ибо его образ действий всегда направляем беспристрастным созерцанием. Но большинство людей поступают справедливо в силу выполнения правил; и творящий справедливость только по внутреннему побуждению, по своей нравственной чистоте должен быть признан исключением.

Добродетель благоразумия, также исследуемая в ТНЧ, как нельзя более отвечает нормам экономического поведения, обозначенным в БН. Благоразумие, будучи понятием широким и многогранным, включает заботу о себе – здоровье, удаче, положении и репутации. Человек в экономике остается благоразумным, пока блюдет свои интересы, не совершая при этом ничего противоправного. Эта добродетель оценивается в шестой части «Теории нравственных чувств» как «высший разум и понимание» и как «самообладание».[602] Два названных качества поведения и образуют благоразумие. Разум принимает правильные и точные решения, одобряя или не одобряя предметы познания или вкуса,[603] и сам при этом не подчиняется моральному суждению. А самообладание относится к правильному употреблению собственности (включая себя самого!), связано с удовольствием и требует умственной работы, расчета наперед, а не слепой погони за материальным богатством.[604] Благоразумный человек ищет чего-то надежного и непременного, а не испытывает фортуну, поэтому Смит с презрением отзывается о самозабвенном труде («не являясь целесообразным, такой труд только испытывает фортуну»), подчеркивая, что упрямство не может служить экономическим целям и не входит в структуру экономических мотиваций.

Такое внимание к инстанции (sources (англ.) букв.: истокам. – Примеч. перев.) одобрения при благоразумном поведении воспроизводится и в шестой части трактата, где параллельное рассмотрение всех трех добродетелей взывает к тому, чтобы читатель сравнил те способы, которыми эти добродетели описываются и предписываются. В главе, посвященной благоразумию, одобрение беспристрастного наблюдателя упоминается только единожды, в связи с усердием и предприимчивостью, но «одобряется» не экономическое стремление к приобретению богатства как таковое, а самообладание, наличие которого «усердие и предприимчивость» подразумевают.[605] В этом рассуждении мы видим, что объектом одобрения и даже поощрения беспристрастного наблюдателя является самообладание, которое позволяет экономическим агентам действовать таким образом, как если бы обстоятельства настоящего и будущего волновали их так же, как они волнуют беспристрастного наблюдателя. Восхваляется сила самообладания, а не стремление быть экономически активным само по себе; и это же самообладание в четвертой части трактата было определено как один из аспектов благоразумия, одобряемого беспристрастным наблюдателем. Одобрение благоразумия беспристрастным наблюдателем в ТНЧ сводит благоразумие как раз к отказу от многих экономических благ, предоставляемых текущей ситуацией, а вовсе не к погоне за экономическими выгодами. Перед нами «точный холодный расчет», а вовсе не «пламенная любовь или восхищение».[606] Такой ограниченный спектр созерцания контрастирует с обильными ссылками на симпатию и одобрение наблюдателя в обсуждении нравственных добродетелей благотворения и самообладания.[607]

Итак, экономические агенты находятся в тени морального мира, моральный дискурс их почти не касается; тогда как истинные добродетели сияют в свете одобрения беспристрастным наблюдателем. Включение экономического поведения в сферу добродетелей происходило не благодаря особому характеру экономической деятельности или материальных целей, но вопреки – ведь в самой экономике ничего «добродетельного» найти не удается. Такие благоразумные человеческие качества, как трудолюбие и предприимчивость, могут быть названы добродетельными только потому, что их носитель много трудится, не нарушает закон и отказывается от удовольствий в настоящем. Его самоотречение и снискивает одобрение беспристрастного наблюдателя, но названных двух качеств недостаточно, чтобы ввести предпринимателя в круг моральных людей, обладающих действительно моральными добродетелями. Благоразумный человек, конечно, всегда действует по правилам справедливости, но из того, что он поступает справедливо, вовсе не следует, что он выносит суждения о справедливости.

IV.

Итак, в сравнении с ТНЧ, моделирующей диалогическое нравственное суждение, БН оказывается совершенно «внеморальным».[608] Изложение в БН никогда не отсылает к тому моральному становлению человеческих поступков, которое изображается в ТНЧ. Регистр БН совсем другой. Мы лучше уясним это, если обратимся к стоической системе, из которой и взяты многие понятия ТНЧ, хотя некоторые положения стоицизма Адам Смит напрямую отвергал.[609]

Согласно стоикам, моральные понятия образуют иерархическую систему. Высшее благо (agathon) постигается внутренним размышлением: нравственно ориентированный человек, устремляясь к благу, достигает бесстрастного отношения к текущим обстоятельствам – точно такого же бесстрастия, которым обладает Божество. По-настоящему добродетельный человек взыскует жизни, в которой разум и природа совпадают, а все добродетели «возвратились» к единой добродетели. Такой человек может быть назван мудрецом в полном смысле. Поступки истинного человека могут быть названы «совершенными деяниями» или «свершениями» (katorthomata), эти поступки внутренне последовательны и отвечают предписаниям разума. Но большинству людей это высочайшее состояние мудрости неведомо или кажется недостижимым. Все эти люди должны избирать «должное» (kathekonta). Выполняя «долг», человек не достигает «свершений», потому что «должное» не обеспечивает правильный моральный настрой ума. Поступая правильно, люди предпочитают разумное неразумному, а также подчиняются правилам, которые и кодифицированы для тех, кто не надеется сам совершить «деяния»: «Правила изложены в виде «должного» для того, чтобы человек достиг определенной цели, но само умонастроение человека при выполнении «долга» не меняется. Человек принимает правила так же, как принимает советы юриста, но не продумывает их и не оценивает смысл ситуации».[610] Такое различие «свершений» и «долга» следует из элитарных установок стоиков: степени мудреца могут достичь немногие, но моральная философия должна изменить всех людей, дав им практические предписания, как согласовать собственную волю с волей других.[611]

Стоическое разграничение моральной истинности и долга во многом предопределило диалогизм ТНЧ и монологизм БН.[612] Над всеми голосами ТНЧ поставлен отрешенный от событий наставляющий голос, провозглашающий высочайшую моральную добродетель. Этот голос принадлежит воображаемому беспристрастному наблюдателю, который только и может быть субъектом морального суждения. Этот высший голос противопоставлен голосу людей, грубому крику толпы, которая признает только правила, и невольно требует себе законов, чтобы жизнь вокруг была нравственной. Строя жизнь по общим требованиям нравственности и в согласии с действующим законодательством, люди живут «прилично» и «избегают сколько-либо заметных постыдных поступков».[613] Таким образом, несмотря на опровержение в «Теории нравственных чувств» основных положений стоицизма, в основании антропологии трактата лежит стоическое различение истинных «свершений», доступных немногим, и «долга», под принуждением признаваемого всеми членами общества.[614] Это различие сохраняется и в «Богатстве народов», потому что добродетели этого трактата – это добродетели «долга», но не «свершений».

В БН полностью отсутствует перекличка голосов, и текст, продолжая наставлять, апеллирует к аналитическим и научным, а не моральным образам.

Автор никогда не критикует нравы обычных людей или общие ошибки «великой человеческой толпы». Экономические отношения признаны нейтральными, и поэтому стремление к лучшему существованию признано естественным, без всех тех оговорок, которые мы встречаем в ТНЧ.[615] Более того, подъем уровня жизни людей, особенно бедняков, признается благотворным для всего общества; если в ТНЧ говорилось о «безделушках» и «игрушках» потребительски ориентированных людей, то в БН восхваляется перспектива, когда все бедные люди будут накормлены, одеты и получат крышу над головой.[616] Дидактический тон требуется только для критики отдельных экономических обычаев и частных установок людей, которые преследуют собственный экономический интерес за счет других людей или за счет интересов всего общества. Например, Смит нападает на купцов и владельцев мануфактур, возмущаясь тем, что иногда их интересы идут вразрез с интересами общества, так что на практике получается, что их собственный экономический интерес отменяет общий интерес.[617] Если говорить в терминах «агента», сопоставив агента экономической деятельности и агента нравственного поступка, зазор между двумя трактатами впечатляет. Добродетели, которые в силу своей специфики программируют экономическое поведение, – это добродетели справедливости и благоразумия, а не добродетели самообладания и благотворения, которые полностью находятся в ведении беспристрастного наблюдателя. Рыночный обмен не знает никакого «ты», поэтому симпатия и дистанцированный взгляд чужды экономической деятельности. Экономическая деятельность имеет в виду только преследование индивидом собственных интересов, ограниченное только действующими в стране законами. Справедливость и благоразумие насущны для безопасности и благополучного развития общества, но если говорить о нравственной стороне вещей, их нельзя назвать высшими достижениями духовной жизни человечества. Если вспомнить метафору Адама Смита, они – «фундамент, на котором держится здание», а не «декор, который его облагораживает».[618] Фундамент этот должен быть непоколебим – ведь нельзя жертвовать безопасностью общества ради непонятного образа «морального совершенства человека».

Итак, преемственность между «Теорией нравственных чувств» и «Богатством народов» может быть обозначена как усвоение стоического иерархизированного представления о нравственной жизни, несмотря на прямое отрицание Смитом центральных положений стоицизма. Оба труда Смита обязаны стоикам самой постановкой моральной проблемы. Конечно, концепции двух книг несопоставимы: в ТНЧ говорится о моральном агенте, а в БН – об экономическом агенте (если говорить о понятиях, на которых строится теоретическая аргументация и научная новизна этих двух работ). Разное понимание агента влияет и на стиль речи, и на манеру представления материала в той и другой работе.

То же самое различие видно и в том, как Смит понимает свободу человеческого действия. Как уже подчеркивалось выше, понятие морального агента в ТНЧ подразумевает свободу волевого действия. А в БН мы встречаем только каузальный подход к экономическим отношениям. Жесткая каузальность подразумевается и в полном заглавии БН, и в многочисленных частных объяснениях. Вот несколько примеров: «Итак, высокая оплата труда, будучи последствием возрастания богатства, вместе с тем является причиной возрастания населения. Жаловаться по поводу нее значит оплакивать необходимые следствия и причины величайшего общественного благосостояния»; «...однако высокая цена вина, по-видимому, является не столько следствием, сколько причиной такой тщательной обработки»; «Транзитная торговля представляет собою естественный результат и признак значительного национального богатства, но она, по-видимому, не является естественной причиной его»; «Вот почему по большей части в Европе городские торговля и фабрики стали не следствием, но причиной и поводом успеха и процветания страны».[619] Главная цель экономического исследования в БН – новое объяснение понятия «годовой продукт» (т. е. меновая стоимость годового продукта земли и труда в пределах страны) и аналитический подсчет того, как определяется годовой продукт. Подсчет в БН предполагает установление причинных связей между различными экономическими переменными внутри единой системы или модели. Только после того как все причинные связи между этими переменными найдены, в БН сразу вводится понятие «экономического поведения агентов», которое и определяет бытие экономической системы. Экономическое поведение определяется Смитом не по аналогии с деятельностью отдельных лиц, при всяком проявлении предприимчивости в целом движимых собственным интересом, но как концептуальная конструкция, характеризующаяся только аналитически, по свойствам экономической системы.[620] Эмпирически данные агенты экономического поведения могут подвергаться в ходе своих начинаний и ответных действий влиянию целого ряда мотиваций, включая как личную заинтересованность, так и невежество, мелочность и косность. Но ради прояснения системы экономических отношений понятие экономического поведения агентов конструируется в БН так, как этого требуют каузальные объяснения.[621]

Наиболее спорен вопрос о том, придерживался ли Смит в обеих работах одной и той же антропологии, читай: одних и тех же представлений о человеческой природе и структуре мотиваций. На это можно ответить, что если понятие «агента» выстроено так, как этого требовала система общенаучных теоретических утверждений, то понятия «морального агента» и «экономического агента» строятся по требованиям совершенно разных дисциплин: моральной философии и экономической науки. Поэтому было бы ошибочным искать подспудную или интегрированную концепцию «человеческой природы», стоящую за обоими трактатами – иначе мы не увидим принципиального различия между двумя разработанными Смитом подходами.

V.

В этой работе мы постарались показать, как проведенное М. Бахтиным различие между монологической и диалогической книжной речью помогает уяснить, почему так по-разному представлен агент морального действия у Смита в «Теории нравственных чувств» и «Богатстве народов». Нужно быть внимательным к стилю и форме, чтобы понять некоторые основополагающие пункты теоретического рассмотрения человеческого действия в том и другом трактате. Нельзя, конечно, сводить содержание обеих работ к двум различным способам концептуализации человеческого действия, но невозможно спорить с тем, что понятия «моральный агент» и «экономический агент» – центральные для всего порядка рассуждений в этих работах и что они определяют выбор теоретической аргументации.

Что все это означает для современных споров о проблеме Адама Смита? Прежде всего вопрос о том, как понимал Смит сущность человеческой природы или сущность мотивации, и как эта сущность трактуется в его работах, отступает перед вопросом, как два различных академических дискурса привели к различному теоретическому пониманию человеческого действия. Вопрос не в том, был ли Смит «последователен». Как доказано, оба понимания действия восходят к широкому контексту, развитому в культуре на основе стоической философии, хотя в ТНЧ стоицизм и был подвергнут критике.

Благодаря произведенному исследованию можно лучше понять и отношение между этикой и экономической теорией Смита, которое в последнее время стало предметом широких дебатов. При сопоставлении разного понимания действия агента в двух сочинениях становится ясно, как именно Смит разводил этику и экономику на теоретическом уровне. Без понимания различий в теоретизации действия агента почти невозможно найти этические ключи к решению экономических проблем. Поэтому если уж пытаться преодолеть разрыв между моралью и рынком (если такое преодоление осуществимо), нужно исследовать теоретические проблемы, а не ограничиваться изучением мотиваций.

Перевод с англ. A.B. Маркова и СВ. Коперника.

© Перевод на русский язык. Издательский дом ВШЭ, 2011.